Меню
Главная
Авторизация/Регистрация
 
Главная arrow Философия arrow Антропологічна проблематика у світлі філософської та богословської рефлексій

Антропологія як універсальна наука про людину

антропологія теологія душа людина

Людське мислення не визнає ані часових ані географічних меж, бо визначається категоріями позачасовості та позазнаходжуваності, й підпорядковується лише законам вічності.

Усе, що ми бачимо навколо себе: небо, сонце, місяць зорі, хмари, землю, на якій живемо, повітря, яким дихаємо, і все, що на землі: траву, дерева, гори, річки, моря, рибу, птаство, звірів, тварин, і, нарешті, людей, тобто нас самих, - усе це, згідно з вченням Церкви, сотворив Бог. «Загадка творіння прихована, - стверджує російський мислитель Ф.М. Достоєвський, - в самій людині; і вирішити це питання означає вирішити питання про Бога». «Світ, - пише преп. Максим Сповідник, - складений з видимих і невидимих створінь, уподібнюється людині, а людина, складена з душі і тіла, іменується світом. Людина, мікрокосм, окраса світу, центр всесвіту, в ній зібрані в єдино видима і невидима природа».

Вивченням людської природи та дослідженням взаємозв'язку людини з світом та Богом займається спеціальний напрямок у філософії, який займає доволі важливе місце у розвитку християнської думки - антропологія.

Термін «Антропологія» має грецьке походження й означає дослівно «наука про людину» (антропос - людина; логос - наука). Вперше вивченням людини та її духовного світу займались античні мислителі. Стосовно фізичної будови людини термін «антропологія» вперше зустрічається в назві книги Магнуса Хундта, що вийшла в Ляйпцигу 1501 р.: «Антропологія про достоїнство, природу і властивості людини і її елементів, частини людського тіла». Це твір суто анатомічний. У 1533 р. з'явилася книга італійця Галеаццо Капела «Антропологія чи міркування про людську природу», що містить дані про індивідуальні варіації людини. У 1594 р. вийшов твір Касмана «Антропологічна психологія, чи навчання про людську душу» і слідом за ним друга частина - «Про будову людського тіла в методичному описі».

Таким чином, у західноєвропейській літературі досить рано ввелося подвійне розуміння терміну «антропологія», а саме як науки про людське тіло, з одного боку, і про людську душу - з іншого.

Питання «Що є людина?» одвіку залишається фундаментальним у філософії. Вже з найбільш ранніх часів філософської думки, поставлене питання про людину саму в собі, звідки прийшла і куди йде. В грецькій філософії, під впливом котрої формувався і формується культурний простір, два класичних філософи - Платон і Аристотель розвинули найбільш цілісні теорії особистості, де з'ясовується, у якому відношенні один до одного перебувають людське тіло і дух, це означає, що людина водночас є духовно-мислячою істотою. Цікавило також питання взаємовідношення людини з іншими створіннями. Поряд із морально-філософськими проблемами про щасливе життя ці питання займали видатних мислителів.

«Філософська антропологія» - спеціальна філософська дисципліна, що займається проблематикою людини: людина у філософській рефлексії; вчення про людину і її сутність в природі поруч з вченнями про природу, соціум, свідомість, цінності тощо. Низка антропологічних концепцій виникли у некласичній і посткласичній філософії в результаті так званого антропологічного повороту - предметом рефлексій починає виступати не буття саме по собі, а розкриття і пояснення змісту людського буття. В «Антропології з прагматичної точки зору» (1798 р.) Канта, людина сама для себе постає як остання верховна ціль. Антропологічний принцип проголошує людину вихідним пунктом і кінцевою ціллю філософії. В сучасній філософії антропологія включає в себе цілий ряд концепцій: персоналістичних, феноменолого-екзистенціалістських, непрагматичних, психоаналітичних, неотоміських; філософське вчення неотомізму втілене системою різноманітних філософських дисциплін: метафізики, гносеології, натурфілософії та ін. Ядром є метафізика (загальна та прикладна), яка детально розглядає співвідношення Бога і створеного ним Буття. Загальна метафізика поділяється на онтологію (вчення про буття взагалі) та природну теологію (філософське вчення про Бога); прикладна метафізика - це філософське вчення про світ та людину. Філософська антропологія можлива тільки, як синтетична філософія людини. Людина при необхідності розглядається поряд іншим існуючим, але, як особливе буття, що займає особливе місце у космосі. З цієї перспективи філософська антропологія структурується як «строга наука», націлена на суттєве вивчення людського буття. Не будучи по суті предметно-науковим знанням, вона сумісна з ним і може синтезувати в собі дані конкретних науково-дисциплінарних досліджень. Філософська антропологія покликана подолати створений дуалізм предметів і методів природничо-наукового і гуманітарно-наукового знань. Важливості при цьому набуває науково-філософсько-теологічний аспект. На цій основі, знімаючи традиційне для європейської філософії протиставляння належного і сущого, даного і заданого, вітального і духовного, тіла і душі, філософська антропологія проривається через постійну проблематизацію власних суджень до істинного автентичного природньо-людського в людині.

Її ціль - дати цілісне, а не часткове знання про людину, аналізуючи фізичне, психічне, духовне (і божественне) начала людини, відкрити ті сили і потенції, які «керують» нею, а головне - завдяки котрим, вона «рухається».

Однією з причин, що спонукали до пошуку сенсу життя, було невдоволення людей існуючою дійсністю. У пошуках сенсу життя людина одержує і взірець моральної особистості - Ісуса Христа. Саме в його особі люди знаходять ідеал. Здатний зробити наповненим земне життя. Як показує Христос, що єдиним сенсом існування людського життя є уподібнення до Бога (Бог - це любов), тому на запитання законника, яка найбільша заповідь, Ісус відповідає: «полюби Господа Бога, твого всім серцем твоїм, і всією душею твоєю, і всім розумінням твоїм: це є найбільша заповідь» (Мф. 22, 36-38). У ближньому і через ближнього людина любить Бога, то й друга заповідь: «полюби ближнього твого, як самого себе». Ці слова говорять про найвищий сенс існування християнства, даний з неба і позначений абсолютним характером. Сенс життя може бути розглянутий як головна мета, досягнення якої передбачає формування завдань і планів на тривалий період людського існування. Кожен осмислює своє життя і життя тих, хто його оточує, перед усім виходячи із свого світогляду, становища у суспільстві. Особливої ваги при цьому набуває міра духовного та морального розвитку особистості. У пошуках сенсу життя людина звичайно знаходить миті, коли вона здається собі щасливою. Звичайно щастям називають вищий стан радості, почуття заспокоєння від здобуття предмету сильного бажання, захоплення досягненням цілі. Оскільки бажання і цілі у людей різні, то і щастя розуміється по різному. Наприклад: щастя-доля, щастя-везучість, щастя-задоволення, щастя-багатство, щастя-влада, щастя в мудрості і, мабуть найдосконаліше від усього - щастя в Бозі. Справжнє щастя це не заслуга, а нагорода за справедливість, милосердя і праведність. Його треба заслужити. Щастя і нещастя межують між собою. Сусідують не тільки в безпосередньому змісті слова сусідство. Щастя і нещастя співприсутні в житті кожної людини.

Філософія і теологія у пошуках вирішення проблематики динаміки особистості

В рамках античної філософії особливий вплив на подальше формування християнської думки мала філософія стоїків.

Підходи до розуміння людини, створені ще до Різдва Христового, сприяли оформленню юридичного поняття суб'єкта права в римському культурному просторі. У зв'язку з цим згадаємо і про автономні спроби в ранньому Християнстві розв'язати численні питання особистості. Вплив раннього Християнства на історію духу найбільш чітко відображений у працях Апостолів (Послання апостола Павла), а також у творах Отців Церкви - представників ранньої та зрілої патристики, зокрема у творах таких християнських мислителів як Оріген, Тертуліан, блаж. Августин, Боецій та ін.

Відтак упродовж століть питання сенсу людського життя є відкритим. У XX столітті сформувалось стійке розуміння того образу людини, який склався в античності. Проблема людини, її життя, смерті, призначення та цінності, природи сенсу існування та перспектив розвитку - здавна були предметом зацікавлення людей, їхніх життєвих турбот та філософських роздумів. Ці питання вічні і завжди нові кожного разу постають перед людиною, яка живе у конкретних історичних умовах, вирішує питання свого часу, інакше мислить, відчуває та розуміє світ. Питання виникають та одержують перші відповіді ще в міфологічних та релігійних вченнях стародавніх народів, у їх легендах та священних писаннях і тільки пізніше стають предметом філософського осмислення.

В історії розвитку антропологічної думки утворилися дві загальні тенденції осягнення людини - натуралістична, що виходить з невідривного взаємозв'язку людини та природи, та ідеалістична, що акцентує увагу на духовному вимірі людини, у крайній спосіб протиставляє тілесне та духовне. Ці тенденції взаємодоповнюють одна одну та складаються уже у стародавній філософії. У філософії стародавнього Китаю, стародавньої Індії, стародавньої Греції панує космологізм у розумінні людини як форми прояву натуралізму. Людина сприймається як частка космосу. Давньогрецький філософ Демокріт підкреслював: якою мірою Всесвіт є макрокосмосом, такою ж мірою і людина - мікрокосм. Філософи мілетської школи твердили: людина містить у собі всі основні елементи стихії космосу. Рухливою бачиться межа між живими істотами в Упанішадах, що відбивається у вченні про переселення душ. Але вже тут здійснюються спроби з'ясувати особливості людини: тільки їй властиві прагнення та можливість звільнитись від кайданів емпіричного буття, поринути у нірвану. У давньокитайській філософії вже підкреслюється включення людини у певні соціальні спільності. Звідси і висновок про необхідність підпорядкування людини державі, суспільним порядкам (конфуціанство). Розуміння людини як самостійного активного індивіда - здобуток пізніших часів.

Розвинуте вчення про людину сягає корінням в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-антропологічної думки. У V ст. до н. е. відбувається антропологічний поворот в античній філософії, зв'язаний насамперед із творчістю софістів, які зберегли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та бачення її як частки природи, але вже почали розглядати її в умовах соціокультурного буття. У софістів людина - це розумна істота, яка творчо діє у сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини - продукт людської творчості, так само, як і культура.

Пізнання не відображає об'єктивного світу, а відтворює суб'єктивний світ людини. Давньогрецький філософ Протагор зазначав: «Людина - міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують». Усі істини відносні та мають значення лише для людини, яка виступає джерелом морально-правових норм. У просвітництві людей софісти вбачали зміст свого життя і на відміну від попередників вважали, що доброчесності можна навчитися. Під доброчесністю софісти розуміли не тільки моральні якості, але й усю сукупність людських здібностей. Софісти заперечували привілеї народження і в такому контексті розвивали ідею рівності. Якщо раніше слово людина використовувалось стосовно грека, то софісти твердили, що всі люди родичі та співгромадяни одного царства не за звичаями та мораллю, а за природою. Саме слово «софіст» у перекладі означає мудрець. Їхніми ідейними опонентами були Сократ, Ксенофонт, Платон, Аристофан. Слідом за софістами проблему людини розробляв і Сократ. Сократівське проникнення в сутність людських проблем супроводжувалось поновленням самого пізнання: пізнання істини потребувало істинних шляхів пізнання. Філософський інтерес Сократа до проблематики людини і людського пізнання знаменував собою новий поворот від попередньої натурфілософії до моральної філософії. Людина і її місце в світі стали центральною проблемою етики Сократа.

Сократ, за блаженним Августином, бачив, що людина може приєднатися до божественного, тільки очистивши своє духовне начало від земної чуттєвості. Сократ акцентує увагу на внутрішньому світі, моральних якостях та можливостях, на душі, в якій бачить певну, третю величину між світом ідей і світом речей. Душа для Сократа - щось демонічне, сам Ерос, невгасиме завзяття, спрямованість йти вгору. Сократ закликає пізнати самого себе. Але пізнати не означає сприйняти готову істину. Мета пізнання не дана у завершеному вигляді. Життя вимагає іншого: пізнавай, шукай самого себе, випробовуй себе - чи добрий ти, знаючий чи ні. Розглядаючи людину як самоцінну першоосновну істоту, Сократ звертається не до людини взагалі, а до конкретного індивіда. Він зводив філософію людини до вчення про душу і, отже втратив цілісний погляд на людину та заклав певну традицію у філософській антропології, що далі розвивалася у платонівському вченні про дуалізм душі і тіла. Іронія в нього була насправді початком того довгого методичного шляху, в кінці якого поставали буттєві питання - питання, пов'язані з випробуванням людської душі, її майбутнім. Антропологічні ідеї Сократа розвинув його учень Платон.

Усі ідеї, світ ідей, Платон подає в трьох головних функціональних виявах. По перше в онтологічному, коли ідея розглядається як своєрідний прототип, модель і взірець (або сутність) всього існуючого. По друге, в логічному, коли ідея трактується як загальне поняття, що служить засобом пізнання речей і предметів. По третє в теологічному, коли ідея вважається найвищою метою, що до неї, як до верховного добра, тягнеться усе існуюче. Це і є ідея Бога. Ідеям не відомі ні народження, ні смерть, ані жодні якісні й кількісні переміни. Головними атрибутами ідей є абсолютна досконалість, абсолютна чистота і самодостатність. Окреме місце у філософії Платона займає любов. У відомому творі «Бенкет» (Symposium) він веде мову про два види любові: одна до світу, друга - до надчуттєвого та ідеального.

Платон також говорить, що все існуюче не може бути множинним без єдиного і все єдине не може бути без множинного. Існуюче це множинне, що діє у єдиному. Існує тільки одне начало. Якщо б начал було багато то вони не володіли б спільними якостями одне з іншим.

У людині, завжди панує войовниче напруження не тільки між душею і тілом, внутрішнім і зовнішнім, але у самій душі, яка складається із пристрасті, мужності та духу. Дух - божественна частка душі. Тільки панування духу забезпечує належне існування людини. Як і орфіки, Платон розцінює захоплення душі у сумний полон земного тілесного буття як покарання. Тільки бездоганним життям душа може знову піднестися від земного існування до справжнього безтілесного. Платонівський дуалізм душі і тіла став визначальною ідеєю для розуміння людини в ідеалістичній філософії Заходу і зберігся у модифікованому вигляді аж до XIX ст. По суті, ця ідея обстоює не вище у людині, а позалюдське та нелюдське. Платон вважав, що призначення людини - пізнавати, наслідувати, дотримуватись абсолютних та незмінних зразків, що містяться в світі ідей. Там, де людина відхиляється від призначення та здійснює творчу самостійність, народжується щось негативне, недобре. Якоюсь мірою можна сказати, що жива людська душа втрачає внутрішні життєві джерела, творчість, стає безособовим виразом заздалегідь наданих абсолютних початків.

Дуалізм душі і тіла прагне подолати Арістотель, який поєднує космологічно-натуралістичний та релігійно-етичний підходи та обґрунтовує неможливість існування душі без тіла. Душі людини властиве мислення. «Всі люди прагнуть знань». На відміну від рослинної та тваринної часток душі, є і вищий її елемент - Розум, який не є органічною функцією тіла, а надається ззовні та не руйнується разом з тілом. Розум - це також і Бог, вища форма, до якої, як до мети, прагне усе в світі. Людина внутрішньо пов'язана з природою. Водночас вона протистоїть їй, оскільки має душу, яка хоч і є формою тіла, але визначається вищою формою. Людина - соціальна тварина і проявляє цю свою якість лише в державі.

Подвійність людини залишається найважливішою рисою і в середньовічній антропології. Ідеї Платона у середні віки розвиває Блаженний Августин єпископ Іппонійський, пізніше представники реалізму. Традицію Арістотеля продовжує Фома Аквінський. Проте ідеї античності під впливом християнського вчення набувають іншого змісту. Виникають нові уявлення про ставлення людини до вищої реальності. Людина розглядається як образ і подоба Бога, вінець творіння і цим остаточно виноситься за межі природи, протиставляється їй як володар. Блажений Августин говорить: «І я придивився до всього, що нижче за Тебе, і переконався (…) вони існують тому, що походять від Тебе. Бо тільки те справді існує, що триває незмінно. Мені ж благо горнутися до Бога» (Пс. 73, 28), бо «коли не існуватиму в Ньому, то не зможу існувати в самому собі». З іншого боку, особистісний Бог передбачає і особистісне до себе ставлення. Звідси і пильна увага до внутрішнього життя людини, що співвідноситься не стільки з зовнішнім - природним чи соціальним - світом, скільки з трансцендентним Творцем, що народжує у людини загостренне відчуття власного «Я», а у філософії призводить до відкриття самосвідомості. Вже Августин підкреслював, що самосвідомість має абсолютну достовірність, її не можна взяти під сумнів. Ідея самосвідомості пізніше зустрічається у філософії Рене Декарта. Християнська антропологія вводить також ідею відродження у плоті, яка не властива античності. Змінюються й етичні погляди. Виробляється аскетичний ідеал життя. Центр тяжіння із знання переноситься на віру. Отже, визначальним у моральній дії стає не Розум, а Воля. Подвійність середньовічної антропології знаходить прояв і в тому, що з одного боку, людина сприймається як боже створіння, себто заздалегідь визначена істота, її цінність вимірюється тим, наскільки у неї знаходить прояв Божий початок (томізм). З іншого боку, підкреслюється самоцінність людської особи, обґрунтовується її індивідуальність. Надмірному прояву людської волі більше уваги приділяється в августино-францисканському напрямку, в номіналізмі (Росцелі, Дунс Скотт, Вільям Оккам). Безпосередньо ця лінія сприймається і розвивається ідеологами Реформації (Мартіном Лютером, Жаном Кальвіном та ін.). А через Сьорена К'єркегора передається у XX ст. екзистенціалістам і представникам діалектичної теології.

На зміну середньовічному теоцентризму в епоху відродження приходить прагнення зрозуміти людину, утвердити її свободу та гідність на ґрунті земного буття. Епоха Відродження та Реформації просякнута ідеєю гуманізму, автономії людини, її безмежних творчих можливостей. Розвиваються ідеї цілісності людини, непорушної єдності її духовної і тілесної природи, вродженого прагнення людини до щастя, добра, всебічної досконалості.

На зміну ренесансному цілісному розумінню людини в пізніші віки приходить ідея дуалізму душі і тіла, що послідовно розвивається у філософії Рене Декарта. Тут поновлюється не тільки платонівський дуалізм, але й раціоналізм античних мислителів. Рене Декарт закликає все піддавати сумніву. Не викликають сумніву лише очевидні факти, насамперед, акт мислення: «Я мислю - отже я існую». Суть людини - у мисленні, розумності. Розум за допомогою власних засобів може досягнути повної достовірності в усіх сферах знання. Свобода людини реалізується у діях, які узгоджуються з раціональним пізнанням. Звідси ставлення до розуму як до критерію істинності та цінності всього, що здійснює людина, віра в необмежену силу пізнання. Людина як тілесна істота підпорядковується у Рене Декарта механічній причинній закономірності і втрачає індивідуальність. Він порівнює Людину з розумною наділеною душею машиною. Субстанційність духовного Р. Декарт розглядав у ракурсі конкретної людини, через психофізичну проблему співвідношення в ній душі і тіла. Душа трактується як незалежний від тіла феномен. Визначаючи атрибутом духовної субстанції мислення, на відміну атрибуту протяжності, властивого тілові, Декарт визнає суть індивідуального людського існування через відому формулу cogito ergo sum (мислю значить існую). Поняття ж мислення він трактує так, що його обсяг по суті охоплює цілу гаму проявів внутрішнього світу свідомості: думки, уяви, сприйняття, пристрасті (як багатоманітність психічних проявів), воля, пам'ять та інші.

Аж до XIX століття ідеї Рене Декарта визначали ставлення та вирішення антропологічної проблематики. Прагнення подолати картезіанський дуалізм душі та тіла призвело до розвитку, з одного боку, монотеїстичної та визначальної тенденцій у філософії Бенедикта Спінози. А з іншого - доплюралістичної багатоманітної індивідуалістичної тенденції у монадології Готфріда Ляйбніца. Визнання принципів математики та природознавства єдино науковими у дослідженні всього сущого сприяло поширенню натуралістичних концепцій людини (Френсіс Бекон, Томас Гоббс).

Подальший розвиток та обґрунтування концепції людини відбувся у філософії французьких матеріалістів XVIII ст., але якщо Жюльєн Ламетрі і Дені Дідро робили наголос на природничо-науковій проблематиці людини, то Клод Гельвецій і Поль Гольбах - на соціальній, на взаємозв'язку людини, суспільства, історії. Поширення ідей натуралізму у філософії кінця XVIII - початку XIX ст. відбувається шляхом подолання картезіанського раціоналізму та сенсуалістичного (чуттєвого) емпіризму. Знову, як і в епоху Відродження, виникає розуміння людини як живої цілісності (Йоганн Готфрід Гердер, Йоган Вольфгант Гете, натурфілософія романтизму).

Нового етапу розвитку антропологія набула в німецькій класичній філософії. Іммануїл Кант вводить уявлення про людину як самоцінну, автономну, активну істоту. Людина, за Кантом, суб'єкт духовної діяльності, який створює світ культури є носієм загальної свідомості, загального ідеального початку - духу, розуму. У філософії Георга Вільгельма Фрідріха Гегеля принцип підпорядкування різного роду об'єктивним структурам набирає крайньої форми і, по суті, нівелює активність та свободу людини. Історія є процесом сходження абсолютного духу сходинками самопізнання. Людина ж тільки виконує у такому процесі певну роль, що надав їй абсолютний Дух. Все це спонукає вже Людвіга Фоєрбаха відмовитись від крайнощів об'єктивізму та повернутися до живої людини в усій повноті її особистого буття. Людина розуміється ним не тільки як частка всезагальних відносин, але й як конкретна індивідуальність, яка перебуває у живому спілкуванні з іншими людьми. Але Людвіг Фоєрбах не спромігся подолати абстрактність розуміння людини, розглянути її в конкретно-історичних умовах існування.

Сьорен К'єркегор вважав за необхідне відчути, вдивитися в людське життя, у її внутрішній світ. У прагненні окремого (одиничного) забутися в загальному датський мислитель вбачає аморальність, до того не тільки класичної філософії, що над усе ставила щось загальне, абстрактне, але й всієї культури XIX ст. Сьорен К'єркегор розробив індивідуалістичне вчення про людину, на місце свідомості та розуму ставить вольовий акт, через вибір якого людина народжує себе.

Фундаментальною характеристикою людського існування К'єркегор вважав страх - засіб, що вириває людину із полону бездумного існування, пробуджує її для справжнього буття. Ці ідеї стали основою для сучасного екзистенціалізму.

Однією з провідних течій суспільної думки ХХ ст. є екзистенційна філософія, яка на перший план висувала ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль. Покоління інтелігенції, яке пережило Першу світову війну та прихід до влади фашизму і нацизму, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, намагалася розглянути людину в умовах складних історичних випробувань.

Християнська філософія як засіб захисту віри і її бачення людини: православний, католицький та протестанський підходи

Для християнської філософії, як і для екзистенційної філософії, головною проблемою є проблема людського буття.

Зокрема, християнська релігія і, базована на ній, філософія, за тривалий період свого існування накопичили багато різноманітних способів осмислення природних і соціальних явищ, тому вони, безумовно, є одними із фундаментальних джерел цінностей та орієнтирів для людини. Способи релігійного осмислення дійсності відрізняються від наукових методів, мають свою специфіку. Найпоширенішими серед них є «позатілесність» та «містичне прозріння». Перший є спробою умоглядно вийти зі свого індивідуального тіла, звільнитися від тілесності та побачити навколишній світ ніби збоку, відкриваючи тим самим причетність особистого буття до змісту всесвітньої цілісності. Другий - заглиблення у власне «Я», подолання межі із зовнішнім світом, злиття з потоком світових подій. Зрозуміло, що осмислення цих методів потребує спеціальної підготовки та відповідних умов. У теоретичному плані пояснити релігійні ідеї, принципи має теологія як система обґрунтування та захисту релігійних вчень про Бога, його якості, ознаки та властивості, а також комплекс доведень істинності догматики, релігійної моралі. Теологія як одна із форм вираження релігійної свідомості має ряд специфічних рис, котрі відрізняють її від філософії.

Проблема співвідношення філософії і теології виникла в перші століття існування християнства і актуальна до наших днів. Відмінність філософії від теології, на думку релігійних філософів, полягає в тому, що філософія не в змозі осягнути істини одкровення, недосяжні для людського розуму. З огляду на це основне своє завдання, всі релігійно-філософські течії вбачають у доведенні необхідності, корисності, загальної значущості релігії для людини. Головне питання релігійної філософії - це питання про ставлення Бога до створеного ним світу та до людини і ставлення людини до Бога. Релігійна філософія дає своє вирішення онтологічних, гносеологічних, космологічних, соціальних та інших проблем. В основі релігійно-філософської онтології лежить вчення про Бога та доведення раціональності чи ірраціональності його буття. Для релігійно-філософської гносеології характерне роздвоєння об'єктів на природні та надприродні. Основою пізнання вважається одкровення, зафіксоване в системі догматів. Завдання ж філософії і науки - допомогти людині наблизитись до одкровення для укріплення віри.

У релігійній філософії яскраво виражається теологічне вирішення антропологічних і соціальних проблем. Як правило, вся система суспільних відносин тлумачиться з релігійних позицій (теологічна концепція історії як промислу Божого) і зводиться до божественної доцільності.

Релігійна філософія представлена різними течіями, які мають спільні риси та ознаки. Проте різні церкви беруть в основу своїх вчень різні філософські ідеї.

Православ'я - християнство, яке незважаючи на численні впливи залишається найближчим до свого першоджерела. Це - Богооткровенна теологія обоження людини. Православ'я освячене високим переємництвом духовних вчителів і видатних релігійних мислителів. Ортодоксія (з грецької «правильна думка»), православ'я, це насмперед Східна Церква. У ній найцілісніше збереглося насліддя перших віків християнства. Історично склалося, що через протиріччя позицій римських легатів і Константинопольського патріарха відбулося розділення Церков на Східну і Західну. Головною причиною суперечностей стали претензії Римської Церкви на першість (спадкоємство апостола Петра), перед чотирма східніми патріархами Константинопольським, Антіохійським, Олександрійським і Єрусалимським. Константинополь, хоч і вважався в греко-римській імперії вищим, ніколи не мав єдиновладдя над іншими патріархіями. Влада була поділена між патріархом і синодом (зібранням єпископів), а втіленням вищої церковної влади і доктринального авторитету були Собори. Розділення церков офіційно датується 1054 р.

Згідно з вченням Православної церкви, людина має пряме відношення до Бога і світу, розвиваючи образ Божий в собі, який втратила через гріхопадіння, ласку і благодать, зусиллям самовдосконалення, яке супроводжується внутрішньою боротьбою, сумнівами, стражданням, пошуків правди. Будучи створеною в процесі першопочаткової метафізичної зміни, людина змінна, знаходиться в постійному становленні, вдосконаленні. Як каже Христос: «Будьте досконалі, як і Отець ваш небесний досконалий є». Змінність людської природи передбачає і можливість добра замінюватись злом. Божественна природа незмінна, вічно блага. Людина може перебувати у благодаті, через устремління до свого Творця. Святе Письмо свідчить: «І сказав Бог: сотворімо людину за образом нашим (і) за подобою нашою, і нехай володарює вона над рибами морськими. І над птахами небесними, (і над звірами), і над худобою, і над усією землею, і над усіма плазунами, що повзають по землі. І створив Бог людину, за образом своїм, за образом Божим створив її; чоловіка і жінку створив їх. І благословив їх Бог» (Бут. 1, 26-29). Справжня вартість людини і її велич полягає не в тому, що її споріднює з світом, а в тому, що її відрізняє від нього - у сотвореності за образом Божим, та можливості споріднення з Творцем. Людина представляє собою живу антиномію: вона тварна, але разом з тим, покликана сміливо проявлятись. Св. Григорій Палама говорить: «Стати нетварною за благодаттю» (Третій лист до Анкидина). На подібність людини до Бога вказує і те, що її властивості божественні, такі як свобода волі, від світу і всякої природної повинності. Людина не вичерпується ніяким «що», не обмежується ніяким визначенням. Сутність людини глибинна непізнанна, адже людина, як образ Божий, віддзеркалює повноту свого Першообразу, володіє Його непізнанністю.

Образ Божий на думку святих отців розглядається як обожнений стан людини, звільненої від підпорядкування силам природи, маючої змогу вільно самовизначатись. Аскети передавали нам власне переконання в тому, що лик очищеної людини віддзеркалює божественне світло. Хто зможе вирішити всі проблеми, котрі ставить у своїй природі за своєю суттю антиномічна людська природа? Тільки Христос-Богочоловік. Антропологія нероздільна від христології. О. Сергій Булгаков стверджує: «Боговоплочення не є катастрофою для людської природи або насиллям над нею, навпаки, її доповненням. Христос будучи справжнім Богом, є і справжньою людиною, явлення Христа є головним фактом антропології». «Тому в Христі і з цього боку не твориться насилля над людською природою, не вводиться в життя її чогось несумісного, але в Новому Адамі довершується образ Ветхого Адама, його призначення. Людина - це вже готова форма для справжнього богочоловіцтва, якого сама вона не в силах, але для котрої створена і покликана».

Образ Логоса (слова) - образ Христа. Людина словесна істота, в цьому відкривається її особливість, відмінність від інших створінь. Світ створений Божественним Словом, котре є початком і кінцем світу. В людині, як образі Логоса, таємничо сконцентровані всі божественні логоси, що відкриваються в творінні. У ній вкладений зміст світу, але не для зв'язку з ним. Через людину вирішується доля світу, здійснюється Воля Божа в ньому, відкривається мета творіння, людина будучи покликана до звершеності веде до неї і увесь світ через Христа. З приводу дискусії щодо особи Христа, святі Отці стверджують, що між людиною як створінням та її Творцем пролягає безмежна віддаль. І всі Отці показують, що у божественній Особі, в Ісусі Христі, людська природа персоналізується. Це означає, що люди створені як особи у Божому Сині і Що їм призначено бути синами. Саме у перспективі Сина Божого Отці розуміють також руйнівність гріхопадіння, адже їм відкрились невичерпні тайни спасенної любові. У Христі любов Отця досягає безодень людства і що людині, якщо вона сподобилася цієї любові, у Христі дарована благодать перебувати в любові Отця, у Його серці, де завдяки Синові, правдивому Богові і правдивому Чоловікові, людство присутнє вічно. Догмат Церкви про створення людини за образом Божим, підтверджує правдиву глибину і значення людського існування, водночас розкриваючи його особистісне буття. Християнство принесло радикально протилежні античному міркування про людину. Яка, віддзеркалюючи собою образ Божий, в метафізичних основах свого буття, звільняється від природно-космічної обумовленості. У свою чергу, уявленнями про світ, створений вільним бажанням волі Божої з нічого, очищається, виводячи думку з замкнутого кругу іманентної онтологічної необхідності. Поняття особистості формується в церковному богослів'ї у процесі утвердження догмату про Пресвяту Трійцю. Основа церковного вчення про особистість була закладена в ототожненні іпостасі і особистості. Іншими словами, особистість не є індивідом природи, вона сама є джерелом і основою буття. Природна сутність в святоотцівському богослів'ї перестає бути основою буття. Перша людина, вміщала в собі всю сукупність людської природи. Божественний образ притаманний Адаму, це передання особистості нащадкам в якій присутній образ Божий, що не заперечує онтологічної єдності всіх людей. У творах Святих Отців Церкви присутні два взаємодоповнюючі погляди на людську природу: як складову трьох елементів - духа (розуму), душі і тіла (трихотомія), або складову двох елементів: душі і тіла (дихотомія). Суперечностей між цими поглядами немає, адже дух (або розум), розглядається прибічниками дихотомізму, як вища частина душі. Тіло або плоть в Святому Писанні описується, як складова частина сутності людської. Плоть також означає все живе в творінні: «І ось, я наведу на землю потоп водний, щоб винищити всяку плоть, у якій є дух життя під небесами; усе, що є на землі позбудеться життя» (Бут. 6, 7; Пс. 135, 25; Сир. 40, 8), а також людство (Вих. 40, 5 і наст.; Пс. 64, 3). «І буде після того, виллю від Духа Мого на всяку плоть, і будуть пророкувати сини ваші і дочки ваші; старцям вашим будуть снитися сни, і юнаки ваші будуть бачити видіння» (Іоїл 2, 28). У Новому Заповіті: «І коли б Господь не вкоротив тих днів, то не спаслась би ніяка плоть», «як Ти дав Йому владу над усякою плоттю, щоб усьому, що ти дав Йому, дав Він життя вічне» (Мк. 13, 20; Ін. 17, 2). А вираз: «І сказав чоловік: ось це кістка від кісток моїх і плоть від плоті моєї» (Бут. 2, 23), показує усвідомлення глибокої спільності (Бут. 29, 14; 37, 27; Рим. 9, 3), подружжя стає «єдиною плоттю» (Бут. 2, 24; Мф. 19, 5; 1 Кор. 6, 16). «Тому залишить чоловік батька свого і матір і пристане до жінки своєї, і будуть двоє одна плоть» (Еф. 5, 31). Деколи трапляються вирази зі словом тіло, що означає людину її особисте «я»: «Тіло наше не мало ніякого спокою» (Кор. 7, 5). І деколи Святе Письмо говорячи про плоть вказує на тлінність створенного: «Усяка плоть - трава, і уся краса її - як цвіт польовий. Засихає трава, в'яне цвіт, коли дуне на нього подув Господа: так і народ - трава» (Іс. 40, 6). Святі Отці стверджували, що людина і є людиною, бо складається не тільки з душі, але із тіла, в її тілесній природі немає нічого поганого або гріховного. Св. Іриней Ліонський писав: «Душа і Дух можуть бути частиною людини, але ніяк не людиною… Адже і плотське не може саме по собі бути людиною досконалою». Святі Отці звертають увагу на важливість тіла в житті людини і на його премудре облаштування, яке відрізняє людину від усіх інших творінь. За св. Іринеєм, тіло так слугує душі, як житло - жильцю. Св. Григорій Ниський навчав: «Вся людина в повноті своїй отримала благословення Боже, тому в тілесній природі немає нічого поганого». Св. Іоан Златоустий говорить в своїх «Бесідах про статуї»: «Багато з єретиків кажуть, що тіло не створене Богом. Воно не варте того, вказуючи на нечистоту, піт, слизи, труди, виснаження та інші недосконалості тіла. Але не говори мені про цього ницого засудженого чоловіка. Якщо хочеш знати, яким Бог створив наше тіло спочатку, то підем у рай і споглянем на людину першостворену».

Душа. Людське тіло і тіла тварин Бог творить із земних стихій (Бут. 1, 21, 24). При створенні людської душі Бог нічого не позичає з землі. Характер повіствування Книги Буття вказує на те, що людська душа як за своїм походженням, так і за природою демонструє характер вищого походження. Вона вища від тіла, а також від усього матеріального і стихійного. Про високу вартість душі людської говорить Спаситель в Євангелії: «Яка бо користь людині, якщо вона здобуде ввесь світ, а душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою» (Мф. 16, 26).

У біблійному контексті душа, як правило, означає всю людину, оскільки людина наділена духом життя. Душа не є окремою частиною, вона не існує в тілі, а проявляється тілом, яке в свою чергу, як і плоть, означає всю людину. «Життя» і «душа» у Священному Писанні рівнозначні (Пс. 73, 19; Вих. 21, 23). Святоотцівська думка робить акцент на тому, що душа і тіло людини - це єдність. Людина призначена єднатись з усім добрим, вона здатна, як каже св. Іоан Дамаскін «обожнюватись, наближатись до Бога». Св. Максим Ісповідник навчав: «Людина була покликаною Творцем до особливої місії. Адам мав піднестись над усім тварним. Перша людина мала реальну можливість виконати це завдання. Не будучи обтяженою тягарем плотського життя, мала всі шанси для духовного життя. Розум без обмежень пізнавав сутність речей і досягав духовного пізнання. В людину була закладена любов до Бога та природне бажання Його». Для скріплення волі людини і для її морального розвитку Бог дав заповідь, не споживати з дерева пізнання добра і зла (Бут. 2, 17). Виконання цієї заповіді мало утвердити людину в свідомому підкоренні волі Божій, без цього був неможливим її подальший розвиток. Суттю прабатьківського гріха було порушення заповіді Божої, а через це і зруйнування всього Богом установленного устрою створеного світу, включаючи і людську природу. Гріх проник в усю людську природу. Внутрішня і головна причина походження гріха полягала у волевиявленні прародичів, які відвернулись від Бога як джерела життя. Преп. Антоній Великий говорить: «Зло приросло до людського єства, як ржавчина до міді, і бруд до тіла». Люди стали в своїй природі «дітьми гніву Божого» (Еф. 2, 3). У такому жалюгідному стані людина підпала під владу диявола, який отримав владу над нею. Через пристрасті він зробив її своїм рабом. Так був зруйнований божественний порядок - людська воля, відмовившись виконувати волю Божу, вибрала протилежний шлях і підкорилась волі диявола. У спотвореній гріхом людській природі, як говорить св. Григорій Ніський, «розум, замість віддзеркалення Бога, як перевернуте дзеркало приймає в себе образ безформної матерії, і пристрасті руйнують першостворену природу людини, яка вже тяжіла до матеріального, а відтак і до смерті». Згідно з Біблією, після падіння перших людей Бог одягнув їх в «шкіряний одяг» (Бут. 3, 21). Під «шкіряним одягом» Святі Отці вбачають смертність, яку після падіння людина прийняла як свою другу природу. Дозволяючи існування смерті, Бог повертає її проти тління, яке приводить до смерті і встановляє межу як для тління, так і для гріха. Святитель Григорій Богослов пише: «Бог допускає існування смерті, щоби зло не стало безсмертним». Згідно з думкою блаженного Августина, шлюб існував уже в раю (De Gen. 3, 21), а внаслідок цього і розмноження мало здійснюватись через статеве з'єднання. Св. Григорій Ніський і св. Максим Ісповідник писали: «Бог створив стать, передбачивши можливість гріха, щоби зберегти людство після гріхопадіння». Людина була створена Богом для грандіозного творчого плану і наділена різноманітними талантами, здатністю творити, споглядати, пізнавати. Після гріхопадіння людина з райського художника перетворилась на землероба. Духовна творчість замінилась тяжкою повсякденною працею. Оскільки праця є основою людського існування, то саме на неї в першу чергу падають наслідки гріха: «у поті лиця твого будеш їсти хліб, доки не повернешся в землю, з якої ти взятий, бо порох ти і до пороху повернешся» (Бут. 3, 19). В результаті гріхопадіння людина не змогла досягнути єднання з Богом. Щоби після гріхопадіння людина могла стати богом, як часто повторюють Святі Отці - Богові належало стати людиною. Те, що людина мала досягнути, підносячись до Бога, здійснює Бог сходячи до людини. Основою вчення Православної Церкви про людину, є віра в те, що істинне людство було відновлене у Христі. Він відновлює людство і так відкриває правду про нього. Христос очолив собою людство. Він став, Главою, Началом, Іпостассю, обновленої людської природи, яка є Його тілом. Церква - це єдність нової людини, якої досягаємо «одягнувшись в Христа», стаючи через хрещення членами Його Тіла, дотримуючись заповідей Христових, єднаючись з Ним на протязі свого земного життя.

Декілька основних тверджень на користь православної антропології як науки про людину:

  • · Людина - особливе творіння Бога, створена за образом Божим і на Його подобу (Бут. 1, 26).
  • · Людина має Божественний мандат бути володарем у світі (Бут. 2, 15; Пс. 8, 7-9), і бути відповідальною за всякий лад у ньому.
  • · Людина - духовно-тілесна істота, яка включає начала двох світів (Бут. 2, 7), матеріального і духовного.
  • · Людина може брати участь у житті Бога: як і Бог, має безсмертність, раціональність, дар творчості, якого не мають Ангели.
  • · Людина має свободу, силою якого може уподібнюватись Богу. Через зловживання даром свободи, людина втратила первісну подібність до Бога, коли через Адама впала у гріх. Але в Ісусі Христі вона може знову уподібнитись Богу (Мф. 5, 48), вірою в Нього.
  • · Людина - істота вічна, і про цю категорію вічності багато говорив Христос (Ін. 6).
  • · Первісно людина була в стані невинності, тобто вона була в повному ладі з усім світом. У падінні Адама вона порушила свою невинність і свій лад: у самій собі, у відношенні до світу і у відношенні до Бога.
  • · Людина - вільна істота перед Богом і перед дияволом. На основі своєї волі, віри у Христа і життя в таїнствах - людина не тільки уподібнюється Богу; вона навіть стає учасницею божественної природи (2 Петр. 1, 4).
  • · Людина є відповідальною за встановлення ладу в самій собі, з усім довкіллям, з Господом Богом.
  • · Людина - безпосереднє творіння рук Божих, вершина всього Його творіння. Вона така велика цінність, що була варта жертовної посвяти Сина Божого.
  • · Людина свідома своєї ціни і своєї свободи перед Богом і дияволом.

Маючи свободу вибору між добром і злом, людина буває судженою: силою своєї власної совісті та силою правосуддя великого Бога.

Отці і Вчителі Церкви не цурались науки, а залюбки користувались всім, що було споріднене християнській істині, часто доказуючи або пояснюючи істини віри звертались за допомогою до діалектики, філософії, історії, природознавства, антропології та інших наук. Використовували наукові факти, для підтвердження християнських істин. Користуючись мовою і методами філософії для побудови християнської думки святитель Григорій Богослов строго попереджав всіх, хто виявляв неповагу до вченості. Він хвалив святителя Василія Великого за те, що той досконало володів діалектикою, з допомогою якої легко спростовував філософські погляди противників християнства. Митрополит Філарет (Дроздов) писав: «Віра Христова не ворогує з істинним знанням, бо вона не в злуці з невіглаством». Істинна наука не може суперечити Біблії. Безумовно, багато в науці може залишатись незрозумілим, помилковим в силу обмеженості людського розуму, неточності наукового досліду, тому жодну наукову теорію Церква ніколи не відстоювала, як свою. Визнаючи користь науки і філософії, для християнства котрі розширюють кругозір і роблять мислення більш дисциплінованим і гнучким, Святі Отці однак категорично заперечували можливість розумового пізнання Бога. Вони відкидали філософію, як метод релігійного пізнання. Святитель Григорій Палама писав: «Ми нікому не забороняємо знайомитись з світською освітою, якщо він цього бажає… Але ми нікому не радимо віддаватись їй до кінця, і абсолютно забороняємо очікувати від неї будь-якої точності в пізнанні божественного вчення про Бога. В світських філософів, є багато корисного, подібно, як в суміші меду і цикути; однак потрібно сильно застерігатись, бо відбираючи від суміші мед можна випадково випити цикуту». Богослів'я базується на одкровенні, а філософія - на ідеях і постулатах. Богослів'я походить з факту, повнота котрого є в Христі. Численні Святі Отці і Вчителі Церкви, отримавши класичну освіту, з повагою відносились до науки і філософії, вважаючи їх корисними підготовчими засобами для розуміння Божественної Премудрості. Наприклад, Климент Олександрійський вважав, що філософія має бути «служницею» віри: філософія потрібна грекам заради праведності, до приходу Господа, і навіть тепер вона потрібна для розвитку істинної релігії, як підготовча дисципліна для тих, хто приходить до віри за посередництвом наглядної демонстрації… Вона була «вихователем» еллінізму до Христа, як Закон для Євреїв, «тому Закон був вихователем, який вів нас до Христа, щоб нам виправдатись вірою; коли ж прийшла віра, ми вже не під вихователем» (Гал. 3, 24). Подібних поглядів притримувався Іустин Філософ, вважаючи, що розум і Одкровення не протилежні і не чужі одне одному: «Ми маємо дещо подібне з існуючими поважаними поетами, і філософами, але повніше і достойніше - це Бог» (Св. Іустин Філософ. Апологія 1, 20). Св. Іустин першим із християнських мислителів користувався науковим методом і мовою філософії для захисту християнських істин. Оріген радить своєму учневі Григорію (майбутньому єпископу Неокесарійському) при ознайомленні з світськими науками не опускати, а з глибокою вірою і уважністю вивчати Писання. Тоді відкриється для нього глибинний, захований для багатьох його зміст.

Скажімо, для католицької церкви основним філософським підґрунтям виступає неотомізм. Онтологічне вчення неотомізму має вихід у сферу теорії цінностей, служить обгрунтуванню гносеологічної, антропологічної, етичної, соціокультурної проблематики. Представники неотомізму демонструють послідовну прихильність до креаціоністського світорозуміння і стверджують, що основу всього існуючого становить тотальність чистого божественного буття, яке породжує багатоманітність творення. Божественне буття фіксується лише трансценденталіями, такими як «єдність», «істина», «благо», «краса».

Бог, за основними положеннями метафізики неотомізму, є тотожністю сутності та існування. По-перше, Він створив світ і, значить, світ є проявом Його сил і можливостей. По-друге, людина створена «за образом і подобою Бога», і їй притаманні розум і вільна воля. І, по-третє, Бог не лише створив світ, він постійно керує цим створеним світом. Отже, між Богом і світом існують певні зв'язки, які характеризуються подібністю, аналогіями. На цьому і побудована неотомістська доктрина «аналогії буття», яка є фундаментом традиційних доведень буття Бога. Неотомісти вважають, що Бог, створивши світ із нічого, наповнює його власною екзистенційною повнотою і одночасно будує його за певним суттєвим зразком. Екзистенційна інтерпретація зв'язку божественного буття і царства творіння відіграє роль засобу оновлення креаціоністських уявлень. З позицій неотомізму, важливими щаблями ієрархії творення є: першоматерія, неорганічна природа, світ рослин і тварин, людина, царство «чистих духів», ангелів.

Людину неотомізм розуміє як складну духовно-матеріальну субстанцію (compositum, єдність душі й тіла). Особа в неотомізмі універсальною метою і смислом свого існування має споглядання божественного блага. Прагнучи до блага, вона набуває інтелектуальних, моральних та теологічних чеснот, на становлення яких і має бути орієнтоване суспільне життя.

Історичний процес, за неотомізмом, підкоряється Божественному Провидінню. Проте його представники визнають також і фундаментальну цінність «мирської» історії, наявність у ній внутрішньої мети, пов'язаної з удосконаленням людства, культури.

Неотомізм, як і релігійна філософія в цілому, дедалі ширше залучає до своєї доктрини проблеми суспільства, людини, науки. Це одна із специфічних рис оновлення релігійної думки.

Щодо протестантського мислення, то воно виходить із тієї засадничої настанови, що знання релігійної істини дається людині Божественним Одкровенням через активне залучення віруючого до інтерпретації Святого Письма. Виступає за спрощення та здешевлення культу, відкидає молитву за померлих, поклоніння Богородиці і святим, почитання мощів, ікон та інших реліквій. На перший план богослужіння висувається проповідь. Богослужіння ведеться на народних мовах, складається з проповіді, співання молитовних гімнів і читання Нового Заповіту. Протестантизм відкидає розподіл віруючих на духовенство і мирян - тобто кожен віруючий може звернутися до Бога без посередників. Теологія протестантизму пройшла в своєму розвитку ряд етапів. Це ортодоксальна теологія XVI ст. (М. Лютер, Ж. Кальвін, Ф. Меланхтон), неопротестанська, або ліберальна теологія XVIII-XIX ст. (Ф. Шляєрмахер, Э. Трельч, А. Гарнак), «теологія кризи», або «діалектична теологія», яка з'явилася після Першої світової війни (К. Барт, П. Тіліх, Р. Бультман), радикальна, або «нова», теологія, яка поширилась після Другої світової війни (Д. Бонгеффер). Кіцеве формування протестантського богослів'я відбулося до середини XVII ст.

Початок розвитку протестантської філософської теології поклала ліберальна теологія, засновником якої був Ф. Шлеяєрмахер. У XX ст. цей напрям розвивали А. Гарнак (1851-1930) та Е. Трельч (1865-1923). Ліберальна теологія позначена, по-перше, ідеєю єдності божественного та людського. В релігії, на думку Гарнака, суттєвим і важливим є лише одне - особисте ставлення душі людини до Бога. Вищим проявом істинної релігійності є любов до Бога, яка реалізується в реальному людському житті як любов до ближнього. За уявленнями Гарнака, Христос є еталоном максимально близького спілкування людини з Богом, таким ідеалом, до якого мають прагнути всі люди. Бути релігійним означає наслідувати приклад Христа. По-друге, з точки зору ліберальних теологів, релігію слід розуміти як основну, провідну частину культури. А. Гарнак і Е. Трельч проголосили всі досягнення людської культури та науки результатом мирського втілення християнських принципів. І, по-третє, прихильники ліберального протестантизму намагались замінити догматичний метод у теології історичним. За допомогою цього методу, на їхню думку, слід історично підходити до християнства, тлумачення біблійних текстів тощо.

Розвиваючись, протестантська філософія набувала різноманітних форм. Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст. започаткувала появу протестантської «теології кризи», яка включала: «діалектичну теологію» К. Барта (1886-1968), Р. Нібура (1892-1971), «екзистенційну теологію» П. Тілліха (1886-1965), «деміфологізоване християнство» Р. Бультмана (1884-1976), «безрелігійне християнство» Д. Бонгьоффера (1906-1945). «Теологія кризи», маючи певні загальні риси, в цілому дуже суперечлива, тому її слід розглядати в контексті аналізу окремих концепцій.

Представники «діалектичної теології», перш за все Барт, виступили проти основних ідей ліберальної теології. Барт був переконаний, що джерелом віри є Бог, який породжує цю віру через одкровення, і тому обгрунтування її криється в ній самій. Віра, з його точки зору, є божественним чудом і виявляється у формі діалогу між Богом та людиною. За Бартом, існує нездоланна відмінність, прірва між Богом та людиною. Людина ніколи не зможе контактувати з Богом ні через почуття, ні через релігійне переживання, ні за допомогою історичного знання. Антропологізму ліберальних теологів він протиставив традиційний теоцентризм. Бог, з точки зору Барта - надрозумний, надприродний, непізнаваний і несумірний людині. Лише через Христа або через пророків та духовенство він може явити себе людині. Основні положення «діалектичної теології» непримиренно спрямовані проти історичного підходу до Біблії. Історичному методові Барт протиставляє вчення про натхнення, згідно з яким теолог має крізь історичне бачити вічний дух Біблії.

Своєрідно ставиться та вирішується в «діалектичній теології» і проблема людини. Християнська антропологія для Барта - це христологія. Про людину, на його думку, нічого не можна сказати поза її зв'язком із Богом. Людина знаходить свою сутність лише при зустрічі з Богом, а не у відносинах з іншими людьми. Можливості людини обмежені, і лише Бог надає людським діям такого змісту, яким сама людина не володіла і володіти не може.

 
Если Вы заметили ошибку в тексте выделите слово и нажмите Shift + Enter
< Предыдущая   СОДЕРЖАНИЕ   Следующая >
 
СКАЧАТЬ ОРИГИНАЛ
Антропологічна проблематика у світлі філософської та богословської рефлексій